HALİL İNALCIK-OSMANLI TARİHİNDE İSLAMİYET VE DEVLET

Bu yazıda “tarihçilerin kutbu” Halil İnalcık´ın Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet adlı kitabı incelenmiştir. Kitabın önsözünde İnalcık, bu eserin daha önce din-devlet ilişkileri hakkındaki araştırmalarının bir araya getirilmesiyle oluşturulduğunu belirtmiştir. Kitapta dinin genel tarih ve siyasete etkileri üzerinde durulmaktadır. Kitabın giriş bölümünde İslam´da ‘Din ve Devlet’ ilişkisi hakkında genel bilgi verilmiştir. Bu bölümde İnalcık, İslam´da bağımsız siyasi bir otoritenin gerekli olup olmadığı tartışmalarına yer vermiştir. Bu tartışmaların eskiden beri var olduğunu söyleyen yazar çeşitli kişilerin görüşlerine yer vererek konuyu açıklamıştır. Örneğin El-Mâverdî, Şeriatın teminatı ve Müslüman cemaatin iyiliği ve bekası için dinden kaynaklanmayan bir kuvvetin gerekliliğini savunmuştur. Müslümanlar arasında seküler hukuku meşrulaştıran ilk teorisyen olarak kabul gören Ziyaeddin Barnî´ye göre ise “Peygamberlik dinin kusursuzluğudur, hükümdarlık ise dünyevi kutluluk ve mutluluğun kusursuzluğudur. Bu iki mükemmellik birbirine zıttır ve bir araya gelmesi imkansızdır” (s. 7). Yine Tursun Bey´e göre de “Her insan toplumu bekası için sivil bir otoriteyi kabul etmelidir… Dinde kanun yapıcıya yani peygambere her çağda ihtiyaç yoktur. Çünkü ilahi hukuk kıyamete kadar dünyevi ve uhrevi uyum için yeterlidir. Ancak padişahın (sivil otoritenin) varlığı her çağda bir zorunluluktur” (s. 8-9). İnalcık, yukarıdaki örnek görüşlerde de görüldüğü gibi, daha önce de kabul gören sultanın dini otoriteden bağımsız egemenliği ve kanun yapma yetkisinin gelişiminin, 10. ve 11. yüzyıllarda İran´da Büveyhioğulları ve Türk Selçuklularının egemenliğiyle daha da güç kazandığını belirtir (s. 6). İnalcık ayrıca İslamiyet dönemindeki Türk devlet anlayışının İslamiyet öncesi Orta Asya ve İran devlet anlayışlarından etkilendiğini belirtmektedir. Eski Türk devletlerindeki kut anlayışı İslami “zıllullah” kavramıyla özdeşleştirilmiş ve Türk-İslam devletlerinde sultanın mutlak gücüne katkı sağlamıştır. Şiilerin ve Haçlıların saldırıları karşısında tehlikede kalan Sünni İslam da güçlü bir hilafet ve onu destekleyen güçlü bir devleti zorunlu kabul etmiştir (s. 5). Bağımsız dünyevi otorite, bağımsız kanun yapıcı bir otoritenin de kurulmasını beraberinde getirmiştir. Şeriatın çözüm için kural koymadığı yeni durumların ortaya çıkması ve fetva kurumunun yetersiz kalmasıyla Şeriatla aynı anda mevcut yeni bir hukuk alanı doğmuştur. Yine de kanun koyucu, yaptığı kanunların Şeriata uygunluğu konusunda dini otoriteden fikir almaya mecbur hissetmiş; bu yüzden ilk Osmanlı sultanları karar alırken fakihlere danışmış, daha sonra ise Şeyhülislamlık makamı kurulmuştur. Çoğunlukla Hanefi mezhebine mensup Osmanlı uleması toplumun ve devletin ihtiyaçlarına yanıt verebilmek için istihsân ilkesine (Müslüman cemaatin genel menfaati) başvurmuşsa da her soruna Şeriatta bir cevap bulunamamış ve Şeriatın yanında örfi hukuk da uygulanmıştır. Özellikle Fatih´ten sonra yönetime özgü alanlarda kanun yapmak Sultana ait kabul edilmiştir. Yine de prensipte şeriatın üstünlüğü kabul edilmiştir. “Osmanlı Kanuni Esasi´si devletin dini din-i İslam´dır derken bürokratlar Fransız kanunnamelerini tercüme edip uygulamakta ve bunu din ve devletin selameti için yaptıklarını belirtmektedirler” (s. 11). 

Giriş bölümünün ikinci kısmında ise “Orta-Asya Karahanlı devlet geleneği: Kutadgu Bilig´de devlet ve Din” konusuna değinilmektedir. İnalcık burada Hint-İran devlet geleneğinin Kutadgu Bilig´e etkisini ele almıştır. Yazar, eski Hint-Iran siyasetnamelerinde görülen ahlak ve adalete vurgunun Kutadgu Bilig´de de görüldüğünü söyler. Özellikle eski Hint-İran siyaset teorilerinde de görülen “adalet dairesi”, Kutadgu Bilig´de daha açık ifade edilmiştir. Adalet dairesi şöyle açıklanabilir: “hükümdarın gücü askeri güce, askeri güç hazineye, hazine reayanın ödediği vergilere, vergilerin artışı adalete bağlıdır” (s. 12). Bu görüş daha sonra Müslüman Türk devletlerinde de benimsenmiştir. Osmanlı´da sarayın en göze çarpan yerinin Adalet Kulesi ve Cihannüma olması bu anlayışın yansımalarıdır. İnalcık, Divanı Hümayun ´un da kaynağının şeriat değil, tarihi gelenek olduğunu vurgulamaktadır. “Adalet dairesi” anlayışı daha sonra ise “Adalet mülkün temelidir” cümlesiyle yansıtılmıştır. ‘Kutadgu Bilig´de Türk Devlet Geleneği, Törü ve Adalet’ konusuna da değinen İnalcık, törü´nün Türk devlet geleneğindeki önemini vurgulamıştır. Bumin Kağan ve Elteriş Kağan gibi devlet kurucu Türk kağanlarının mutlaka bir törü koyduğunu belirten İnalcık, bunun Osmanlı´da da görüldüğünü söylemektedir. Osman Gazi bağımsızlık ilanından sonra kanunlar koymuş, imparatorluğun kurucusu Fatih Sultan Mehmet ise reaya ve devlet teşkilatı için iki ayrı kanunname çıkarmıştır. İnalcık´a göre “Bu kanunnameler, sırf sultanın iradesine dayanmaktadır ve şeriatla bir ilgisi yoktur, ancak Türk devlet geleneğinin bir sonucu sayılabilir” (s. 27). 

Giriş bölümünün ardından kitabın birinci bölümünde “Osmanlı Uc Toplumunda İslam” konusu ele alınmıştır. Uc beyliklerinde gazilerin güçlü bir boy beyinin etrafında toplandığını vurgulayan yazar, başlangıçta bir Uc beyliği olan Osmanlı devletinin de bir gazi devleti olarak ortaya çıktığını belirtmektedir. Nitekim Osmanlı sultanları da Orhan´dan itibaren “gaziler sultanı (sultanu´l-guzât va´l-mucâhidîn)” unvanını kullanmış ve kendilerini Allah´ın kılıcı olarak görmüşlerdir. İnalcık, Uc beyliklerinin bünyelerinde merkezden kaçmış siyasi muhalifler, Rafıziler ve maceracılar gibi değişik toplulukları barındırdığını ve merkezdeki muhafazakâr yüksek medeniyetten (teoloji, saray edebiyatı, şer´i hukuk) farklı olarak Uclarda mistik bir kültürün (tarikatlar, mistik-epik edebiyat, örfi hukuk) hâkim olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Türkmen beyliklerinde İslam kültürü ile birlikte öz Türk kültür gelenekleri de var olmaya devam etmiştir. 

‘Babai Dervişleri Osmanlı Ucunda’ başlığı altında İnalcık, alimlerin ve dervişlerin geçimlerini sağlamak için zaviye kurmak ve sadaka toplamak amacıyla esir ve ganimetlerle zengin uclara geldiğini söyler. Ayrıca Selçuklulara karşı Baba İlyas etrafındaki ayaklanmanın bastırılmasından sonra içlerinden Şeyh Edebali´nin de bulunduğu Babai dervişleri de Osmanlı topraklarına kaçmıştır. Dervişler boş topraklara yerleşip zaviye kurup sonra da bunu sultana (yolculara hizmet koşuluyla) vakıf olarak onaylatmışlardır. Zaviye etrafında zamanla nüfus yerleşmiş ve köyler meydana çıkmıştır. Sultanların bunlara vakıf statüsü vermeleri ve vergiden muaf tutmaları, Anadolu ve Rum-ilinde Türk yerleşme-kolonizasyon sürecini kolaylaştırıp hızlandırmıştır. Bu dervişler, yerleşim yerleri yarattıkları için “kolonizatör dervişler” olarak adlandırılmıştır. İnalcık, ek olarak, dervişlerin devlete bağlı olup sultandan vakıf kabul eden uyumlu/conformist dervişler ile devlete karşı bağımsız ve isyana hazır non-conformist dervişler olarak iki gruba ayrıldığını da belirtmektedir.  

Ayrıca yazar, hukuki ve sosyal hayatı örgütleyen ahiler ve fakıların Osman Gazinin manevi destekleyicisi olduklarını da vurgulamaktadır. Osman ve Orhan zamanında ahiler ve fakılara birçok vakıf, köy ve çiftlik verilmiştir. İnalcık, Osman Bey döneminde İslam hukukunu bilenlerle yöneticiler arasında sıkı ilişkilerin kurulduğuna ve fakıların beyliği teşkilatlandırmada ve dini-sosyal hayatı düzenlemede önemli rol oynadığına dikkat çekmektedir. Nitekim ilk vezirler de devlet örgütlenmesinde beylere danışmanlık yapan din adamları arasından seçilmiştir. Bu kısımda İnalcık, ahiliğin Ibni Battuta´nın yazılarında nasıl yer aldığına ve fütüvvet ile esnaf gibi konulara da değinmiştir.

Kitabın “Padişahlık Dönemi: Şeriat ve Kanun” başlıklı ikinci bölümünde yazar öncelikle ‘Örfi-Sultani Hukuk (kanun) ve Kanunnameler’i anlatmaktadır. İnalcık, ictihâd kapısının 9. yüzyıl sonlarında kapandığının iddia edilmesinden sonra artık tek bir kanunun, Şeriatın, tanındığını; buna göre, Müslüman bir hükümdarın sadece Şeriatın koruyucusu olabileceği, kanun koyucu sıfatına sahip olamayacağını belirtmektedir. “Dolayısıyla Osmanlı´nın bir İslam devleti olarak görünürde Şeriattan başka bir kanunu olmaması gerekirdi” (s. 57). Fakat realitede Osmanlı devleti Şeriatın ötesinde örf prensibine dayanan bir hukuk düzeni oluşturmuştur. Bu düzende Sultan sadece kendi iradesine dayanarak Şeriat kapsamında olmayan alanlarda kanun koyma yetkisi elde etmiştir. “İslam dinine en fazla riayetkâr sayılan Türk hükümdarları bile devlet otoritesini her şeyin fevkinde tutmuşlardır” (s. 60). İnalcık daha sonra örfü tarif etmiş ve bunun Türk devlet geleneğiyle ilişkisini incelemiştir. İslam fıkhında örfün niteliğini açıklayan İnalcık, bir kısım ulemanın örfü meşru saymazken diğer bir kısmın ise şeriatın dört aslının (kuran, sünnet, icma´, kıyas) yanında örfü beşinci kaynak olarak kabul ettiğini söyler (s. 58-59). Daha sonra İnalcık Fatihe kadar örfi hukuku incelemiş, ardından da ‘Hukuki Gelişimde Fatih´in Yeri’ başlığı altında Fatih kanunlarını (teşkilat kanunu ve reaya Kanunu) ele almıştır. Örfi/sultani hukuk Fatih zamanında ilerleme kaydetmiştir, Şeriat ise özel hukukta hâkim olmuştur. 

Bu bölümün ikinci kısmında ise ‘Kalenderiler ve Devlet: Otman Baba ve Fatih Sultan Mehmed’ konusu işlenmiştir. Bu kısımda Max Weber´in “devrimci mistik” dediği bir derviş tipi olan Otman Babayı ve abdalları anlatan yazar, abdalların Türkmenler arasında Orta Asya şamanları gibi din ve toplum hayatını yöneten kutsal kişiler olarak yorumlandığını belirtmektedir. İnalcık, 14. ve 15. yüzyıllarda bir yandan yerleşik şehir hayatına geçmiş, medrese ve fakıların etkisiyle Sünni yaşam tarzını benimseyen Türk nüfusun bulunduğunu; öte yandan ise beylikler döneminde onurlandırılmalarının aksine toplumdan dışlanmış olan, medreseye, devlete ve şehirliye karşı meydan okuyan ve yörük kültürünü temsil eden abdalların bulunduğunu belirtmektedir. Abdallar, siyasi otoriteye itaatkâr olup devletten vakıf alan Bektaşi ve Vefai dervişlerinin aksine devlete karşı açıkça muhaliftirler. Zira, “Fatih´in son derece bürokratik merkeziyetçi devletinde abdallara yer yoktur” (s. 91). Gaza kılıcının kendi elinde olduğunu ilan eden Fatih, İstanbul´un fethinden sonra Akşemseddin´in fetihte evliyaların rolüne değinmesine karşın “Bu şehir kılıcımla alınmıştır” demiştir (s. 100). Elde ettiği başarılarla en güçlü padişahlardan biri olan ve “imparatorluk ve fetih planları uğruna uyruklarına özellikle de yörüklere ağır yükümlülük ve baskı yapan” Fatih´in karşısına Otman Baba ‘kutb-i alem’ olarak çıkmıştır (s. 92). İnalcık, hükümdarların Otman Baba gibi dervişlerden devlete karşı halkın tepkisini temsil etmeleri ve kamuoyu oluşturmaları nedeniyle çekindiklerini belirtmektedir. Nüfuzlarından yararlanmaya çalışan hükümdarlar, dervişleri yandaşları yaparak patrimonyal devlet sistemiyle bütünleştirmek için çabalamışlardır. Ayrıca dervişlerin desteği, hükümdarların otoritelerini halk nezdinde meşrulaştırmakta da etkin olmuştur (s. 97). Zamanla kutbluk iddiasında bulunan dervişlerin halk üzerinde büyük etkiye sahip olduklarını fark eden hükümdarlar da kutbiyye teorisini benimseyerek velilik/kutbluk iddiasında bulunmaya başlamışlardır (s. 106). Buna örnek olarak II. Bayezid´i veren İnalcık, II. Bayezid döneminin Fatih dönemine bir tepki olduğunu vurgular. Fatih, askeri ihtiyaçları karşılamak amacıyla zaviye vakıflarını hazineye aktararak geniş bir kitleyi karşısına almış, ölümünden sonra ordu ve vezirler Fatih´in militarizmine karşı barışçı ve Şeriatçı olarak tanınan II. Bayezid´i desteklemiştir (s. 130). İnalcık, II. Bayezid´in Şeriatı ihya eden bir veli/kutb olarak görüldüğünü belirtir. 

Son olarak bu bölümde halifeliğe değinen İnalcık, Yavuz Sultan Selim´in Hicaz´ın fethinden sonra Memluk Sultanlarına ait hâmî´l-haremeyni´ş-şerîfeyn unvanını hâdimü´l-haremeyni´ş-şerifeyn şeklinde değiştirerek benimsemesine rağmen Abbasi halifelerine özgü hilâfet-i kübrâ (tüm Müslümanların dini ve siyasi hâkimi) iddiasında bulunmadığını belirtir. Ayrıca, İnalcık´a göre “I. Selim´in cihanşümul hilafet yetki ve sembollerini mısırda oturan Abbasi halifesi III. Al-Mutavekkil´den bir merasimle devraldığı” iddiası 18. yüzyılda ortaya çıkmış asılsız bir rivayettir (s. 107). Kanuni Sultan Süleyman ‘halîfe-i Müslimîn’ ve ‘halîfe-i rûy-i zemin’ unvanlarını kullanmışsa da Osmanlı sultanlarının bütün Müslümanların halifesi olma iddiası “imam Kureyş´tendir” hadisi karşısında ancak tarihi bir olgu olan Osmanlı padişahlarının Fatih´ten beri “İslam´ın gaza kılıcını elinde tutma hakkının kendilerinde olduğu iddiası”na dayandırılmıştır (s. 108). Sultan Süleyman´ın veziriazamı Lütfi Paşa risalesinde gaza dolayısıyla Sultan Süleyman´ın tüm İslam dünyasının hamisi olduğunu iddia etmiştir. Hilafeti kübrâ iddiası Osmanlılarda ilk dönemden ziyade esasında zayıflayan siyasi gücü desteklemek için ilerleyen dönemlerde daha güçlü bir biçimde dile getirilmiştir (s. 109). 

“On Yedinci Yüzyılda Dini Hareketler” başlıklı üçüncü bölümün ilk kısmında yazar, ‘Şeriat ve Tasavvuf, Medrese ve Tekke’ konusunu ele almıştır. İnalcık, Osmanlı sultanlarının halk nezdinde nüfuzlarını arttırmak amacıyla tarikatları resmen tanıdıklarını, onlara bağışlarda bulunduklarını ve onlarla özdeşleştiklerini söylemektedir. Klasik dönemde sultanlar Mevlevilik, Halvetilik ve Nakşibendilik gibi yüksek tarikatları benimseyerek desteklerini almaya çalışmışlardır (s. 115). Öte yandan ise Osmanlı ve İran arasındaki rekabet ve düşmanlığın etkisiyle Şia´ya yakın gruplara baskı uygulanmıştır. 17. yüzyıla gelindiğinde ise yaşanan taht kavgaları ve çıkan isyanlar halkta bunalıma yol açmış, bu ortamın etkisiyle tutucu vaizlerin düşünceleri halk tarafından heyecanla dinlenmeye başlanmıştır. Özellikle de Hanbeli mezhebinin temsilcisi İbn Taymiyye´yi takip eden bir grup olan Kadızadeliler, tarikat ve tekke-zaviyelere karşı saldırgan bir tutum geliştirmişlerdir (s. 118). 

Bu bölümün ikinci kısmında ‘Kadızadeliler, Bid´atlara Karşı Tasfiyeci Vaizler ve Tarikat Erbabı’nı detaylı anlatan ve bunalım dönemlerinde benzer hareketlerin daima görüldüğünü vurgulayan İnalcık, tarikatların başlangıçtan itibaren medreselerin karşısında önemli bir yer tuttuğunu belirtmektedir. Bu ikisi arasındaki görüş farklılıkları “Tanrı bilgisine ve Tanrı´ya nasıl erişilir” sorusuna verilen farklı cevaplara dayanmaktadır. Tasavvufçular medrese eğitiminin yetmeyeceğini, Tanrı´ya ancak aşk ve vecd ile erişilebileceğini savunmaktadır (s. 120). Medrese eğitimli Kadızadeliler ise, istihsân ve icmâ´-i ümmet prensiplerine dikkat eden Hanefi mezhebinin aksine, kuran ve sünnet haricinde halk arasında yaygın olan tüm bid´atların temizlenmesi gerektiğini savunmuştur (s. 122). Halkın desteğini almak için Kadızadeli´yi himayesine alan IV. Murat, onu Ayasofya´nın vaizliğine getirmiş, bu sayede de Kadızadeli fikirlerini yaymak için uygun bir ortam yakalamıştır. Daha sonraki yıllarda onu takip eden Kadızadeliler daha da güç kazanmışlardır. Kadızadeli vaizlerin kışkırtmaları ile tarikatlara sözlü ve fiili saldırıların başlaması tehlikeli bir ortam yaratmıştır. Tehlikenin artması ile Köprülü Mehmet Paşa Kadızadelileri sürgün ederek sükuneti tekrardan sağlamıştır. 

Yazar son olarak zındık olma iddiasıyla idam edilmiş olan Molla Lütfi ve Molla Kabız hakkında bilgi vererek bu bölümü bitirmiştir. 

Halil İnalcık Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet Kitabı ön kapak
Şekil 1: Kitabın ön kapağı

“Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemi (1839-1918), Batılılaşma” başlıklı dördüncü bölümde ise yazar öncelikle ‘Batılılaşma ve Laikleşmenin Tarihi Kökenleri’ni incelemiştir. İnalcık, devleti destekleyen “resmi/bürokratik” ulema ile imtiyazlı sınıfa karşı halkın sözcülüğünü yapan “popüler” ulema arasında sürekli bir çekişme olduğunu söylemektedir. Şeriatın katı ve liberal yorumları arasındaki anlaşmazlık, 19. ve 20. yüzyıllarda “ilericiler” ve “gericiler” arasındaki çekişme şeklinde devam etmiştir. Osmanlı´da yapılan reformlar beraberinde ikililiği getirmiştir. Bu ikililiğin net bir biçimde görüldüğü alanlardan biri ise adli sistem olmuştur. Adli sistemin laikleşmesiyle Şer´î mahkemeler ile laik ticaret ve ceza mahkemeleri aynı anda var olmuştur. Bu ikililiğin getirdiği karmaşa ancak Cumhuriyet dönemindeki tam radikal laikleşme ile ortadan kaldırılabilmiştir. Laikleşme ve Batılılaşma sadece kurumsal alanda değil, sosyal yaşamda da görülmüştür. Burada da yine bürokratlarca desteklenen laik Batı kurumları ile geleneksel değerlere sıkı sıkıya bağlı kitlelerce desteklenen geleneksel İslam kurumları arasında ikililik açığa çıkmıştır. Bu ikililik ve çekişme Tanzimat döneminde Yeni-Osmanlılar´ın tartışmalarında ve Namık Kemal, Ziya Paşa ve daha sonraları Ziya Gökalp´in yazılarında da yer bulmuştur. Namık Kemal ve Ziya Paşa dışarının etkisiyle ve zorla gerçekleştirilen Batılılaşmayı şiddetli bir biçimde eleştirmişlerdir. İnalcık, onların Batılılaşmayı bürokratik zorbalıkla özdeşleştirerek hükümete karşı halkın tepkisini yansıttıklarını söyler (s. 143). Yeni-Osmanlılar ayrıca Batı kültür ve ahlakının taklit edilmesini de eleştirmişlerdir. Onlara göre kültür ve medeniyet arasında bir ayrım bulunmaktaydı. Her ne kadar sanayi-ticaret gibi maddi alanlarda Batı´nın örnek alınmasına tamamen karşı olmasalar da kültür ve yaşam tarzı açısından Avrupa´nın taklit edilmesine sert tepki göstermişlerdir (s. 144). İnalcık ayrıca Yeni-Osmanlıların toplumdaki bozukluğun kaynağının din olduğu iddiasını reddettiklerini, aksine çöküşün nedeni olarak Şeriatın tam uygulanmamasını gördüklerini ve bu nedenle hükümet programlarını İslami ilkelere bağladıklarını belirtmektedir.  İnalcık, tepki ve karşı çıkmalara rağmen Batılılaşmanın 1908 Jön Türk Devrimi ve Kurtuluş Savaşının seçkin zümresiyle birlikte kökleşmiş bir gelenek halini aldığını vurgulamaktadır. İnalcık´a göre “Türkiye bağımsız bir ulus devlet olarak varlık ve gelişimini, devlet ve toplumu tam olarak Batılılaştırma idealini benimseyen seçkin bir zümrenin liderliğine borçludur” (s. 139). 

Halil İnalcık Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet Kitabı arka kapak
Şekil 2: Kitabın arka kapağı

Bu bölümün ikinci kısmında ise yazar ‘Atatürkçü Düşüncenin Kaynağı Olarak 1890-1914 Türk Aydınlanma Çağı: Garpçılar’ konusunu anlatmıştır. Garpçılara göre din halkın anladığı şekilde ele alındığında hurafelere sorgulamaksızın inanılır ve bu anlayış çağdaş medeniyeti benimsemeye engel teşkil eder. “İlmi bir İslamiyet” öneren Garpçılara göre “Seçkinlerin dini ahlaktır, sadece namaz ve niyazla Müslüman olunmaz”, “Din bireyin bir vicdan işidir”, “Modern ilme inanan Müslüman, bilgisiz bir Müslüman´dan yüz kere daha Müslüman´dır” (s. 149).  Garpçılar ayrıca İslam´ın 7. yüzyılda Arabistan´da Arap toplumu için kurallar getirdiğini, bu kuralların 20. yüzyılda yeterli olmadığını savunur. Ekonomik refahın bir toplum için hayati önemini vurgulayan Garpçılara göre kurtuluşun yolu güçlü, zengin ve ilim-kültür sahibi olmaktan geçer. Garpçılar, Protestanlık´ta olduğu gibi İslamiyet´te de köklü reformların yapılması gerektiğini savunur. Garpçıların bu görüşlerine ulema sert tepki göstermiştir. Garpçıların yayın organı olan İctihâd, dine karşı aşırı görüşleri nedeniyle İttihad ve Terakki hükümeti tarafından Birinci Dünya Savaşı esnasında kapatılmıştır. İnalcık, Garpçıların fikirlerinin Atatürk´ün siyasetini de etkilediğini belirtmektedir. Atatürk döneminde yapılan Latin alfabesinin kabulü, kılık-kıyafet kanunu, şapka kanunu, medreselerin kaldırılması gibi reformlar Garpçıların aşırı kanadında yer alan Kılıçzade Hakkı tarafından daha önce önerilen reformlardır (s. 149). 

İnalcık kitabın “İslam- Hristiyanlık Tartışmaları (1354-1662)” başlıklı son bölümünde ise ‘Orhan zamanında İslam-Hıristiyanlık tartışmaları’, ‘Papa II. Pius´un Fatih´e mektubu (1461): epistola ad mahomatem’, ‘Kanuni Sultan Süleyman ve Martin Luther’, ‘Köprülü Fazıl Ahmet Paşa döneminde bir dini tartışma’ başlıkları altında İslam-Hıristiyanlık tartışmalarını anlatmıştır. Daha sonra da kitabı İngilizce bir özetle bitirmiştir. 

Kaynakça

İnalcık, H. (2016). Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet (6 b.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s